وضعیت پسامدرن در جهان سوم
اگر پسامدرنیسم و وضعیت پسامدرن را در سامانه ها و چرخه های میل و آرزومندی سوژه ببینیم و بر جهان خیالی و عرصه‌ی تخیل سوژه‌های پسامدرن تمرکز کنیم، این مرکززدایی از هویت وضوح بیشتری می‌گیرد. سوژه‌ی پسامدرن در جهان دال‌ها و نشانه‌ها، با بمباران آرزومندی‌ها مواجه است و نسبت به خویشتن روانی و بدنی‌اش، وسواسی عظیم دارد
گروه فرهنگی-اجتماعی برهان/ آرش حیدری؛
 
مقدمه:
 
پسامدرنیسم یک وضعیت اجتماعی/فرهنگی است یا یک وضعیت معرفت‌شناختی؟
 
پاسخ به این پرسش راهی است به سوی فهم پسامدرنیسم و ویژگی‌های آن. عادت‌واره‌ی رایج اندیشیدن در ایران حول معرفت‌شناسی و شناخت‌شناسی میگردد و لذا برای فهم هر الگو و موقعیت، به جای تمرکز بر وضعیت برآمدن یک مفهوم و بسترهای تاریخی و اجتماعی آن، در پی یافتن ناسازه‌ها و هماهنگی‌های منطقی و دلالتی این مضامین است؛ بدون اینکه ارتباطش با زمینه‌های عینی و موقعیتی و در یک کلام، وضعیت برآمدن آن مفهوم مشخص شود.
 
جدال رایج و شناخته‌ شده‌ی مدافعان پسامدرنیسم و منتقدان این وضعیت در ایران را می توان ذیل این گزاره فهم کرد که این جدال تنها در ساختاری مفهومی و معرفت‌شناسانه صورت بسته است و هیچ پژوهش متقن و مدونی برای فهم وضعیت فرهنگی اکنون ایران و نسبت آن با پسامدرنیسم، مدرنیسم یا سنت وجود ندارد. غالب پژوهش‌ها با یک سوگیری ارزشی، تنها بر وجهی از تجربه‌ی سوژگی و فضای فرهنگی ایران تمرکز می‌کنند و یافته‌های یک پژوهش مقطعی را به کلیت جامعه‌ی ایران تعمیم میدهند و یا در رد و اثبات وجود یا عدم وجود سه‌گانه‌ی سنت، مدرنیسم و پست‌مدرنیسم، تنها به استدلال‌های عقلی و منطقی و معرفت‌شناختی دست می‌زنند، بدون اینکه مشخص شود این استدلال‌های نخبه‌گرایانه و معرفت‌شناختی چگونه با بستر برآمدن این مفاهیم ارتباط میگیرند.
 
جدال رایج و شناخته‌شده‌ی مدافعان پسامدرنیسم و منتقدان این وضعیت در ایران را می‌توان ذیل این گزاره فهم کرد که این جدال تنها در ساختاری مفهومی و معرفت‌شناسانه صورت بسته است و هیچ پژوهش متقن و مدونی برای فهم وضعیت فرهنگی اکنون ایران و نسبت آن با پسامدرنیسم، مدرنیسم یا سنت وجود ندارد.
 
1. این گزاره‌ی رایج که «ما هنوز مدرنیسم را از سر نگذرانده‌ایم که پست‌مدرن باشیم» را بارها شنیده‌ایم و بارها در دفاع از آن سخن گفته شده است.
 
چگونه میتوان این گزاره را رد کرد و ناسازه‌های آن را بیرون کشید؟
 
به نظر می‌رسد این گزاره محملی معرفت‌شناختی دارد و همان طور که در مقدمه‌ی بحث اشاره شد، جدی گرفتن معرفت‌شناسی (و نه جامعه‌شناسی معرفت) منجر به صدور گزاره‌هایی می‌شود که بداهت آن‌ها مفروض گرفته می‌شود. این گزاره وجود عقل و روند خطی در تاریخ را بدیهی می‌انگارد و آبشخوری هگلی دارد. عقل‌اندیشی برای تاریخ و اینکه تاریخ روندی خطی را طی میکند و مراحل تاریخ به صورت دقیق هر یک در پی یکدیگر می‌آیند، سال‌ها بر جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی و الهیات سایه داشته است. مطابق این الگو، نیرویی در بطن تاریخ در حال ضربان است و کنشگران عرصه‌ی تاریخ تنها قابله‌هایی هستند برای تسریع و یا کند کردن مراحل گریزناپذیر تاریخ. این جبرباوری تاریخی، خود را در بسیاری از اندیشه‌های اجتماعی، از جمله مارکسیسم ارتدوکس، اندیشه‌های مبتنی بر روند دوری تاریخ (مانند سوروکین) و اندیشه‌های مبتنی بر پیشرفت و توسعه (کارکردگرایی آمریکایی) نشان داد. این الگوی اندیشیدن به تاریخ مفروضه‌ای زمینه است که بسیاری از اندیشه‌های اجتماعی را در خود جای میدهد‌، بی‌آنکه این مفروضه‌ی معرفت‌شناختی چندان مورد بحث و جدل باشد. بدیهی انگاشتن عقل در تاریخ، ریشه در تفکرات و اندیشه‌ها و حکمت ایرانی‌اسلامی نیز دارد و خود را به صور گوناگون نشان میدهد.
 
حال مسئله این است که اگر تاریخ واجد عقل نباشد و احتمالات و تصادفات تاریخی موجب برآمدن یک الگو و سبک زندگی در سطوح خرد و کلان باشند، آن وقت وضعیت را چگونه میتوان تفسیر کرد؟
 
نیچه بر این الگوی عقل‌باوری هجمه‌ای جدی برد و از این حیث، پدر معنوی پسامدرنیسم محسوب می‌شود. مسئله‌ی نیچه این بود که هیچ خرد و عقلی در بطن رویه‌های تاریخی وجود ندارد و تصادفات و احتمالات و اتفاقات تاریخی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و الگو و گونه‌ای زندگی را حقیقت جلوه می‌دهند. گرفتن رد این الگو و این حقیقت در اعماق تاریخ، به شکلی تبارشناسانه، نشان از اتفاقی بودن و غیراصیل بودن یک رویه و الگو است. نیچه برای اخلاق، چنین روشی را در پیش گرفت و نشان داد باورهای اخلاقی تا چه حد متأثر از روابط قدرت و «اراده‌ی معطوف به قدرت» بوده‌اند. فوکو راه نیچه را ادامه داد و به کل، از عقل تاریخی دست کشید و نشان داد تبار ایده‌ها و الگو‌ها و سبک‌ها در تاریخ تنها به احتمالات، تصادفات و چفت‌وبست شدن‌های گاهگاهی در بزنگاه‌هایی از تاریخ وابسته است. لذا این الگوی موجود، تنها یکی از بی‌نهایت الگوی موجود زیستن است. برآمدن یک الگو و سبک، محصول رابطه‌ی قدرت‌‌ـ‌دانش در یک وضعیت تاریخی است. ماکس وبر نیز از پیش‌قراولان کلاسیک عقل‌زدایی از تاریخ بود. او نشان داد که برآمدن سرمایه‌داری و سبک زندگی مبتنی بر منطق سرمایه تا چه حد محصول «قرابت انتخابی» و اتفاقی اخلاق پروتستانی و زمینه‌های عینی حیات اجتماعی بود. وبر نشان داد که چرا تنها در یک نقطه و در یک برهه‌ی خاص تاریخی، الگوی حیات سرمایه‌داری شکل گرفت و در نقاط و برهه‌های دیگر هم ارزی تصادفی بین باورهای فرهنگی و معنایی انسان و بسترهای مادی اتفاق نیفتاد. لذا از منظر وبر، برآمدن سرمایه‌داری تنها یک اتفاق بود. با این شرح، عقلی در تاریخ وجود ندارد و احتمالات تاریخی یک الگوی خاص را با توجه به روابط قدرت و اقتصاد سیاسی حاکم بر یک وضعیت، غالب می‌کنند. هم‌نیرو شدن روابط قدرت در سطوح مختلف خرد و کلان، در برهه‌های تاریخی خاصی، یک الگو را بر سایر الگوها چیره کرده و حقیقتی تاریخی را برمی‌سازد و این حقیقت را به عقل تاریخی منتسب میکند تا نشان دهد که گریزناپذیر بوده است. گریزناپذیریِ الگوی خاصی از حیات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در دل تاریخ، تنها توجیهی ایدئولوژیک است برای حقیقتی تاریخی که تلاش دارد خود را غیرتاریخی نشان دهد.
 
این شرح برای بدو تولد الگوها و رویه‌های حیات اجتماعی و فرهنگی موضوعیت دارد؛ یعنی برآمدن سرمایه‌داری و حیات مدرن در مغرب‌زمین یک اتفاق بود و غیرآگاهانه. اما برای جهان سوم یا با عبارات محترمانه‌تر! جهان در حال توسعه، آیا مدرنیته یک رویه‌ی غیرآگاهانه است؟
 
به نظر میرسد اگر مدرنیته در غرب عملی ناآگاهانه و غیرنیت‌مند بود، در جهان در حال توسعه، عملی آگاهانه و نیت‌مند بود؛ یعنی اگر مدرنیسم در غرب گریزناپذیر نبود، در شرق گریزناپذیر است. تحول منطق مناسبات جهانی و گره خوردن حیات سیاسی و اقتصادی ممالک توسعه‌نیافته به منطق روابط بین‌المللی، حرکت به سوی مدرنیته را برای این ممالک گریزناپذیر کرد. تاریخ ایران و جنبش مشروطه حاکی از این عمل آگاهانه و حرکت نیت‌مند به سوی مدرنیسم است. ممالک جهانِ پیرامون، با الگوگیری از جهان در حال پیشرفتِ غرب، به پرسش از خویشتن پرداختند و مسئله‌‌ی عقب‌ماندگی در قیاس با مغرب‌زمین حرکتها و جنبش‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را پدید آورد که کل جهان را در بر گرفت. ایده‌ی آزادی، پیشرفت، فردگرایی و... که محصول منطق مناسبات عینی و شرایط مادی حیات مغرب‌زمین بود، در شرق بدل به ابزاری برای حمله به وضعیت موجود شد؛ یعنی اگر در غرب ایده‌ محصول وضعیت بود، در شرق ایده بر وضعیت تحمیل شد.
 
به عبارت دیگر، منطق حرکت تاریخ واجد مرکزیتی شد که در غرب ریشه دارد و شرق را به‌ تن دادن بدین منطق واداشت. تن ندادن به این منطق، عقب‌ماندگی و انسداد تاریخی را در پی می‌آورد. تلاشهای گسترده‌ی کشورهای آسیای جنوب شرق و ترکیه برای تن دادن به این منطق مناسبات، نمودی است از این تلاش برای جا نماندن از قافله‌ی پیشرفت. ایران نیز از برآمدن رضاشاه بدین سو، با نوسانهای گوناگون، خاصه بعد از انقلاب 57، وارد این منطق مناسبات شده است. ذهن پژوهشگر ایرانی تنها به همسویی یا جدال سیاسی ایران با منطق مناسبات غربی متمرکز است و از تحولات فرهنگی ایران غافل است. از یک سو، منادیان غربگرایی همسویی تمام‌عیار با غرب را خواستارند و از دیگر سو، تفکر سنتی، جدال تمام‌عیار با غرب را فریاد میزند. این فریاد­ها در هر دو سو، تنها در ساحت نخبگان سیاسی و فرهنگی زده می‌شود و در ساحت فرهنگ پدیده‌ها و الگوهای دیگری دیده می‌شود.
 
با شرحی که گذشت، به نظر میرسد ساحت فرهنگ در ایران را باید دیگرگون خواند و این پرسش را مطرح کرد که اگر پسامدرنیسم تنها یک وضعیت معرفت‌شناختی نباشد، بلکه الگو و سبکی از زندگی نیز باشد، آیا ایران و بسیاری از کشورهای جهان سوم که متأثر از منطق مناسبات فرهنگی و جهانی هستند، در وضعیت پسامدرن به سر نمیبرند؟
 
2.  وضعیت پسامدرن در زندگی روزمره چگونه وضعیتی است؟
 
به طور خلاصه شاید بتوان گفت وضعیت پسامدرن در زندگی روزمره با مفهوم مصرف و هویت‌یابی ذیل مصرف گره خورده باشد. این یک سوی ماجراست. سوی دیگر، برآمدن الگوها و سبک‌های هنری و فراغتی در حیات شهری است که پیش‌تر به عنوان هنر مبتذل، هنر عامیانه و... مجال بروز و ظهور نداشتند؛ غلبهی لذت و سرخوشی بر زمان و استفاده از نمادها و الگوها و پوششهایی خاص برای زیبایی‌شناختی کردن زندگی روزمره، هیستریک شدن هر چه بیشتر بدن و حساسیت مفرط نگاه نسبت به جهان، موقتی بودن تجربه‌ی سوژگی و حرکتهای موقعیتی، به زیر کشیده شدن فراروایتهای هویت‌بخش و هویت‌یابی موقعیتی و...
 
البته این بدان معنا نیست که به باور بسیاری از مخالفان پسامدرنیسم، سوژه در وضعیتی اسکیزوفرنیایی قرار میگیرد. طبعاً سوژه شکل نخواهد گرفت مگر اینکه هویت خود را ذیل یک دالِ کلی قوام بخشد و حب‌المتینی برای هویت‌یابی بیابد. اما مسئله این است که در جهان پسامدرن، این حب‌المتینِ هویت‌یابی تا چه حد در کنش‌های هر روزه لحاظ می‌شود و تا چه حد محصول «درک خیالی» سوژه از یک‌پارچگی هویت خویشتن است.
 
مرکززدایی از سوژه بدین معنا نیست که سوژه در جهان پدیدارشناختی‌اش، خود را واجد هویتی یک‌دست نمی‌بیند، بلکه مسئله این است که این ادراک از یک‌دست بودن وقتی با عمل هر روزه‌ی سوژه در جهان پُرطمطراق فرهنگی مقایسه میشود، مشخص شود که سوژه تا چه حد در کنش روزمره‌ی خود، چنان که در جهان سنتی یک‌دست بود، یک‌دست عمل میکند.
 
اگر پسامدرنیسم و وضعیت پسامدرن را در سامانه‌ها و چرخه‌های میل و آرزومندی سوژه ببینیم و بر جهان خیالی و عرصه‌ی تخیل سوژه‌های پسامدرن تمرکز کنیم، این مرکززدایی از هویت، وضوح بیشتری میگیرد. این پرسش را باید جدی گرفت که در کله‌ی سوژه‌ی پسامدرن چه می‌گذرد؟
 
سوژه‌ی پسامدرن در جهان دال‌ها و نشانه‌ها، با بمباران آرزومندی‌ها مواجه است و نسبت به خویشتن روانی و بدنی‌اش، وسواسی عظیم دارد. از زیبایی‌شناختی کردن بدن گرفته تا پرواز ساحت خیالش به اعماق دنیای مجازی و وب‌گردی، پاساژگردی، بازی نگاه و صدا، گره خوردن مصرف و هویت، همه‌چیزخواری فرهنگی و مواجهه‌ی روزانه با الگوها و سبکهای مختلف زیستن، از الگوهای جهانی گرفته تا بومی، شاکله‌ای از خیال را پدید میآورد که به کولاژی پسامدرن شبیه است.
 
اگرچه پسامدرنیسم مانند هر وضعیت دیگری یک اتفاق در مغرب‌زمین بود، اما وضعیت حاشیه‌ای جهان پیرامون این وضعیت را به یک ضرورت و جبر تاریخی برای جهان سوم بدل کرده است. پسامدرنیسم در ساحت فرهنگ پیامد گریزناپذیر جهانی‌شدن است.
 
 این وجه و ساحت خیالی سوژه، خود را در الگوها و سبک‌های هنری نشان میدهد که به هنر عامیانه معروف‌اند؛ اما طرفداران پرشماری دارند. وجه غالب اندیشیدن و معرفت‌شناسی بر محور «عدم امکان وجود تضادها در کنار یکدیگر» غالباً از فهم این الگوهای تلفیقی و به اصطلاح هیبرید درمی‌ماند و در پارادایم بحران به این وضعیت می‌اندیشد. این الگوها و تلفیق‌ها، خود را در موسیقی راک، جاز، پاپ، نقاشی‌های پسامدرن، سینما، پوشش و... نشان میدهد. یک سبک و الگو می‌تواند از آن سوی جهان وارد یک کشور جهان سومی شود و در ترکیب و اضافه و کم کردنها، شکل جدیدی به خود گیرد. مثلاً کُردی را میتوان رپ یا راک خواند! پیتزای قرمه‌سبزی درست کرد، پوشش بومی و ملی را با ترکیب رنگها و مدل‌ها زیبایی‌شناختی کرد، موسیقی زیرزمینی ساخت و...
 
این وضعیت، منطق و مناسبات درون خود را دارد که با الگو و منطق رایج فهم امر اجتماعی، خاصه در ایران، تنها ذیل «آسیب‌شناسی اجتماعی» و «بحران هویت» فهم می‌شود. اینجا مسئله این است که هویت چیست؟ و در چه شرایطی اصیل است؟ مروری بر مقالات و متون منتشرشده در باب هویت در ایران نشان میدهد که غالب این پژوهشها متفق‌القول‌اند که وضعیت هویت در ایران بحرانی است. تحلیل گفتمان حاکم بر این پژوهشها نشان میدهد که طرح مسئله‌ی این پژوهش‌ها در پارادایم بحران صورت بسته است و لذا به نتایجی همسو با گفتمانی میرسند که در چارچوب آن سخن میگویند و هویت موجود در فضای فرهنگی ایران را به صورت «بحرانی» بازنمایی میکنند. بازنمایی، برساختن نیز هست. وقتی هویت به صورت بحرانی بازنمایی شود، مداخله‌ی عریان و سخت در وضعیت بحرانی توجیه می‌شود و الگوهای مواجهه‌ی فرهنگی قالب «جنگ» به خود می‌گیرند، نه تفاوت.
 
با این شرح، مسئله‌ی سطور حاضر این است که اگرچه پسامدرنیسم مانند هر وضعیت دیگری یک اتفاق در مغرب‌زمین بود، اما وضعیت حاشیه‌ای جهان پیرامون این وضعیت را به یک ضرورت و جبر تاریخی برای جهان سوم بدل کرده است. پسامدرنیسم در ساحت فرهنگ پیامد گریزناپذیر جهانی  شدن است. توسعه‌ی فنی و تکنیکی پیامدهای فرهنگی دارد. بسط اینترنت، شبکه‌های تلویزیونی، گسترش صنعت و چفت شدن بقای صنعت به مصرف، طبعاً سوژهی مصرفی به بار می‌آورد. بسط و گسترش پزشکی مدرن، دغدغه‌ی بدن را نیز در پی دارد و در ساحت فرهنگ تجلی می‌کند. پزشکی مدرن با تمرکز بر بدن و شناختش، تنها بر بیماری متمرکز نمی­شود، بلکه با چفت کردن بیماری به زشتی و سلامت به زیبایی، منطق امر زیبا‌ـ‌غیرزیبا را در ساحت بدن نیز دست‌کاری می­کند. پزشکی با تأکید بر تناسب اندام، زیبایی پوست، مو و... سوژه را نسبت به بدنش حساس می‌کند. زیبا شدن بدن منطقی است که بیش از هر چیز از پزشکی به فرهنگ سرریز می­کند و زیبایی با عرضه کردن و نمایاندن گره خورده است. حجم انبوه تبلیغات حول بدن، پوست، مو و... در عمل ساحت خیال سوژه را در هر نقطه از جهان تسخیر کرده و حساسیت به بدن را به الگو و سبک زندگی بدل می‌کند و رفتارهای فرهنگی بر محور بدن را نیز در پی دارد. تمرکز بر فراغت کودکان و کنترل و مهار جرم و بزهکاری، الگوها و سبک‌های آموزش پنهان و فوق‌برنامه را برای کودکان در پی دارد که در عمل، برآمدن سوژه‌ی پسامدرن را نیز با خود خواهد آورد. اندکی به کودک یا نوجوان سیزده‌ساله‌ای بیندیشیم که کلاس ژیمناستیک می‌رود، کلاس زبان می‌رود، درس‌هایش را می‌خواند، با بمباران تبلیغات کالایی مواجه است، درگیر مسئله‌‌ی سلامت پزشکی است و... این کودک در عمل آماج سامانه‌های متعدد قدرت‌ـ‌دانش در زندگی روزمره است و سبک زندگی و ساحت خیالی را می‌پرورد که فرسنگ‌ها با ساحت خیال و سبک زندگی نوجوانی در بیست سال قبل ایران متفاوت است. این یک تفاوت است یا یک بحران؟ پرداختن بدین پرسش، خواه‌ناخواه موضع ما را در قبال وضعیت پسامدرن در ایران مشخص می­کند. اگر محوری اصیل و سبکی اصیل برای حیات روزمره تعریف کنیم و در صدد بازگرداندن امور به حالت اصیل و ثابتش باشیم، در پارادایم بحران به وضعیت می‌اندیشیم و عملِ ما در سطح نهادهای آموزشی به تنهایی کفایت نمی‌کند. در صورتی که قرار باشد بر این وضعیت بشوریم و آن را اصلاح کنیم، نه تنها نهادهای مبتنی بر عمل سخت قدرت کافی نیست، بلکه نهادهای پنهان و مبتنی بر عمل نرم قدرت، از پزشکی گرفته تا رسانه و فراغت و... را نیز باید وادار به تغییر رویه کنیم. آیا وادار کردن این نهادها به تغییر رویه با توسعه و پیشرفت، که دال مرکزی گفتمان‌های حاکم بر جهان سوم، خاصه‌ ایران است می‌خواند؟ عمل مبتنی بر توسعه‌ی نهادهای تولید دانش و به تبع آن قدرت نرم، تا چه حد می‌تواند خلاف منطق مناسبات جهانی باشد که هم آرمان هویت یک‌دست حفظ شود و هم توسعه حاصل شود؟ به نظر نویسنده‌ی این سطور، تا زمانی که منطق مناسبات فرهنگی به درستی درک نشود، هر عملی برای بازگشتن به اصالت محکوم به شکست است.
 
رویه‌ی دوم این است که دست از پارادایم بحران بشوییم و منطق حاکم بر مناسبات فرهنگی و سبک زندگی را آن‌چنان که هست درک کنیم. در این حالت، بومی‌سازی سبک زندگی تنها با ارجاع به واقعیت موجود صورت می‌بندد و نه معرفت‌شناسی در برج عاج. این بومی‌سازی نه در قالب مفهوم متناقض «مهندسی فرهنگی»، که تنها در نسبت با زیست جهان و نیازهای سوژه‌ی پسامدرن جهان در حال پیشرفت صورت می‌بندد، چه بسا امکان و پتانسیلی نهفته باشد برای انقلابی فرهنگی بر محور تجارب ناشناخته‌ی سوژه‌ی ایرانی که توان مواجهه‌ی بین فرهنگی بالایی نیز در سطح جهانی داشته باشد.
 
در ادامه الگویی از مشاهدات مبتنی بر وجود وضعیت پسامدرن در تجربه‌ی سوژگی در هران به عنوان نمونه ارائه می‌شود.
 
میدان انقلاب، کولاژی از تصاویر و تجارب متفاوت و به لحاظ منطقی متناقض، اما در عرصه‌ی عمل ممکن. بازار کتاب‌فروشی‌ها، کتاب‌های ثقیل و سنگین فلسفی در کنار کتب عامیانه، تفسیر رؤیای فروید در کنار تعبیر خواب ابن‌سیرین، فوکو در کنار موفقیت در 10 روز، دیالکتیک روشنگری در کنار آموزش حفظ شادابی و سلامت پوست. آن طرف‌تر کافی‌شاپی مجلل پر از آدم‌هایی با تیپ‌های مختلف، دویست متر که جلوتر بیایی در یک زیرزمین، سفره‌خانه‌ای سنتی که فقط املت و قلیان سرو می‌کند. تیپ‌هایی که اینجا هستند لزوماً تفاوت ظاهری بنیادینی با کسانی ندارند که در کافی‌شاپ نشسته‌اند. چه بسا اینجا را به مقصد کافی‌شاپ ترک کنند. می‌شود ناهار را املت سنتی خورد و یک قهوه‌ی فرانسه را در آن کافی‌شاپ مجلل. الگوهای رفتار ظاهری حاکم بر محیط این قهوه‌خانه با تخت‌های سنتی و بالش‌های گِردش وادارت می‌کند که کفش‌هایت را دربیاوری و راحت لم بدهی، مهم نیست متعلق به چه طبقه و جایگاه اجتماعی هستی، اینجا باید لم داد. یک گسست مکانی، انگار طی‌الارض کرده باشی، وقتی وارد کافی‌شاپ کناری می­شوی، صندلی­هایی که شیوه­ی نشستن خاصی را به تو تحمیل می­کند، حتی چای خوردنت هم تغییر می­کند. از نعلبکی نباید استفاده کنی، قلپ‌قلپ و با طمأنینه باید چایت را بخوری و فاصله­ی دیداری و صدایت را باید جوری تنظیم کنی که مزاحم میز بغلی نشوی. تقابل رفتار سنتی/مدرن در اندک زمانی محو می­شود. سوژه­ای که کاملاً ناخودآگاه خلاقیت‌های عرصه‌ی کنش را آموخته و به اجرا درمی‌آورد.
 
اگر محوری اصیل و سبکی اصیل برای حیات روزمره تعریف کنیم و در صدد بازگرداندن امور به حالت اصیل و ثابتش باشیم، در پارادایم بحران به وضعیت می­اندیشیم و عملِ ما در سطح نهادهای آموزشی به تنهایی کفایت نمی­کند.
 
کافی است از اینجا وارد ایستگاه مترو شوی، همهمه و سروصدا. جوانی یک گوشه با موبایلش ور می­رود، هدفونش را پیدا نمی­کند، گوشی‌اش را دم گوشش می­گذارد، صدای آهنگش آن قدر هست که بفهمی چه چیز گوش می­کند، راک تند غربی. می­شود سریع موضع گرفت، آدورنو را پیش گرفت و فریاد زد: «آت‌وآشغال، فرهنگ توده‌ای عرصه‌ی هنر را ویران کرده، سوژه رو به اضمحلال زیبایی‌شناختی می‌رود.» دو دقیقه که می‌گذرد، آهنگ را عوض می­کند، سه‌تار احمد عبادی!!! با حسی آن را گوش می‌کند انگار سال‌هاست با این موسیقی اخت گرفته است، دو دقیقه دیگر، پاپ لوس‌آنجلسی!!! هاله‌زدایی اثر هنری، تجاربی ناموزون و منفک از هم، عبادی در کنار راک و پاپ. ظاهرش را که محک می‌زنی، طبقه‌‌بالایی نمی‌زند. دست‌هایش نشان می‌دهد احتمالاً کارگر باشد. چند ایستگاه که بگذری، می‌شود در چهارراه ولیعصر پیاده شد. وارد خیابان ولیعصر که می‌شوی، با آن خنکی و سایه‌ی سنگین چنارهایش و آب جوی کنار خیابان، وسوسه می‌شوی بگویی وسط کوه‌و‌کمری، زاویه‌ی دیدت را که تغییر بدهی، کلی پاساژ می‌بینی که انگار زمان و مکان را قاچ‌قاچ می‌کنند. وارد یک پاساژ می‌شوی. همه چیز هست، از یک مداد تراش قدیمی که کودکی‌ات را تداعی می‌کند تا آخرین مد روز لباس­ها. اینجا سوژگی‌ات دیگرگون می‌شود. بمباران می‌شوی، کودکی را می‌بینی که یک کیف خطابش کرده است. کیف و کودک خیره در هم می‌نگرند. دختری 26-27ساله که عاشق یک خرس کوچولو شده است. هیچ کس به او نمی‌گوید: «زشت است، تو دیگر بزرگ شده‌ای، عروسک میخای چه کار.» تجربه‌ی توأمان بلوغ و کودکی. به سرت می‌زند، برمی گردی سوار مترو می‌شوی و یک خط عوض می‌کنی و تا خود شوش می‌روی. تجربه‌ای دیگرگون، پیکان گوجه‌ای هنوز هم هست. دیزی‌سرا، پیرمردی که ذغال می‌فروشد، یک لامبورگینی قرمز رد می‌شود، انگار از آینده آمده است...
 
گزارش مبتنی بر مشاهده که پیش‌تر ارائه شد، قصد نقد یا تبیین چنین شرایطی را ندارد. تنها هدف، هدفی توصیفی بود که به وجهی از تجربه‌ی سوژگی در شهر و در کنش هر روزه‌ی مردمان توجه شود. این تجربه را اگر در چارچوب ادبیات پسامدرن قرار دهیم، بی‌شک تجربه‌ای است که سوژه‌ی ایرانی در حال تجربه کردن آن است. اگرچه ایران به لحاظ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی لزوماً در جایگاهی نیست که بتوان آن را شرایط مدرن و یا پسامدرن نامید؛ اما عرصه‌ی فرهنگ و زندگی روزمره گویی استقلالی نسبی دارد و تجارب گونه‌گون آن مسئله‌ی مدرنیته و حتی پسامدرن را در عرصه‌ی زندگی هر روزه پیش می‌کشد. آنچه در ادبیات جامعه‌شناسی در مورد چنین شرایطی گفته می‌شود به صورت فهرست‌وار می‌توان چنین بیان کرد:
 
1. تأکید بر سبک به بهای فدا کردن جوهر (موسیقی راک، پاپ و سنتی در کنار هم).
 
2. از میان رفتن تمایز بین هنر و فرهنگ عامه (تجربه‌ی زیبایی‌شناختی پاساژ)
 
3. اختلال و آشفتگی در مورد فضا و زمان (کولاژ میدان انقلاب).
 
4. بنای زندگی بر مصرف نمادین و سبک زندگی و نه بر تولید کالای صنعتی (خریدن عروسک برای یک دختر 27-26ساله).
 
5. رواج جنبه‌های سبکی مانند هزل و کنایه و شوخی و نقیضه (اس‌ام‌اس‌‌بازی و به بازی گرفتن امور جدی در کلیپ‌ها و فضای مجازی).
 
6. اختلاط شدید جایگزین طبقه‌بندی‌های صلب می‌شود (تجربه‌ی میدان شوش) (اسمیت، 1383؛ استریناتی، 1380).
 
با این حال، در بررسی چنین تجاربی باید جانب احتیاط را رعایت کرد؛ چرا که هر تجربه وجهی منحصربه‌فرد داشته و لزوماً در قالب دسته‌بندی‌های صلب قرار نمی‌گیرد.
 
آنچه باید مورد تأکید قرار گیرد این است که این تحلیل در صدد سرپوش گذاشتن بر شکاف‌های طبقاتی نیست. آنچه ادعای نوشتار حاضر است تسطیح در سطح میل و آرزومندی است، نه در امکانات. در این معنا، نابرابری همچنان به جای خود باقی است، اما دیگر مرزبندی دقیق و صلبی بین آرزومندی طبقه‌‌بالایی و طبقه‌‌پایینی (حداقل در کلان‌شهر تهران) نمی‌توان ترسیم کرد. این تسطیح میل باعث می‌شود که یک جوان طبقه‌پایینی همان قدر میل به خرید کالای لوکس داشته باشد که یک نوجوان طبقه‌بالایی، اما مسئله برای اولی احساس محرومیت است و ناکامی و برای دومی نشئگی و سرمستی حاصل از مصرف. در اینجا می‌توان به نوع نگاه بک (1992/1388) اشاره کرد. از نظر بک، تمایزات و نابرابری‌ها از بین نرفته‌اند، بلکه به صورت بنیادین تغییر کرده و حول ادراک فرد از مخاطره شکل گرفته‌اند. او بر جامعه‌ی به شدت فردی‌شده سخن می‌گوید. در این فضا، تمایزات حاصل عضویت در گروه‌های اجتماعی در معنای سنتی نیستند، چرا که فرآیند ذره­ای شدن مانع چنین عضویت سفت و سختی است. نخست اینکه فرآیند تفرد، تمایزات طبقاتی و نسبت آن با هویت، فرد را از میان می‌برد. به عبارت دیگر، گروه‌های اجتماعی صفات تمایزگذار خود را از دست می‌دهند. دوم اینکه نابرابری‌ها به هیچ وجه از میان نمی‌روند، بلکه صرفاً بر حسب فردیت یافتن در جامعه‌ی در مخاطره بازتعریف می‌شوند (بک، 1388).(*)
 
*آرش حیدری؛ دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی/انتهای متن/

 



 

 


 


کد مطلب: 9517  |  تاريخ: ۱۳۹۵/۶/۸  |  ساعت: ۹ : ۶

نظرات ارسال شده
سفير فيلم
تبيين
پايگاه رصد انديشه‏هاي استرات‍‍ژيك
پايگاه هسته‏اي ايران